编者按：马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出了具有宗教性质的虚假意识得以产生的社会根源，指引出一条彻底完成宗教批判任务的现实道路。要真正完成宗教批判的任务，真正将人从异化状态中解放出来，根本的是要去解决信仰宗教的人现实的难题。变革现实的批判必然诉诸革命的实践，自然也离不开实践的主体。无产阶级的利益与整个社会共同体的利益在根本上是相一致的。因此，寻求人的彻底解放的宗教批判在德国的情境中就必须落实为哲学和无产阶级的联盟，就必须以具有彻底批判精神的宗教批判为出发点，以无产阶级的革命实践为中介，在以变革私有制为主要内容的社会革命中实现人的本质的回归。
《<黑格尔法哲学批判>导言》深刻地指出宗教批判的真正意义在于以迂回的方式弥补了政治批判的不足，开启了一条能够真正解决德国问题的道路。同时宗教批判自身的局限性使得政治批判和法哲学批判的必要性得以彰显。“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”自1843年开始，马克思就自觉地与青年黑格尔派的宗教批判分道扬镳，但是这并不意味着他放弃了宗教批判的道路。马克思所批判的是那种仅仅针对宗教本身的抽象的批判，因为这种抽象的批判恰恰如同其所批判的宗教一样发挥了掩盖社会现实的功能。因此，就其将批判的矛头指向具有宗教性质的虚假意识所得以产生的社会根源而言，恰恰正是马克思找到了一条解决宗教问题的现实的道路。正是在对青年黑格尔派的宗教批判思想的批判之中，马克思开启了超越德国古典哲学的哲学革命之路。因为无论是老年黑格尔派还是青年黑格尔派都只不过是片面地继承了黑格尔的衣钵而已，而不管是斯宾诺莎、莱布尼兹还是黑格尔，“他们思想中对于诸如‘永恒’和‘’的观念都或多或少地来源于对上帝的论证”。因此，要超越保守的德国思想，要使思想脱离宗教属性而真正触及社会现实，就必须开启不同于德国古典哲学的崭新哲学范式。
一、彻底的宗教批判指向虚假意识的社会根源
（一）宗教幻象的双重属性
马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”从马克思的这一段论述中可以看到，宗教的危害不仅仅在于抽象上帝对于感性的人的遮蔽，而且在于宗教在社会生活中已经作为一种具有特定社会功能的意识形态为众多人所接受了。“现实的苦难”是宗教产生的根源，因此，不能将宗教隔离开现实来抽象地进行考察。就其作为“人民的鸦片”而言，宗教具有维护现存社会现实的功能。宗教使得“被压迫生灵”产生精神上的幻觉和慰藉，在“无情世界”中感受到“情感”，在“无精神活力的制度”中感受到“精神”。马克思的宗教批判指认了抽象的上帝对于感性的人的遮蔽，就这一点而言是对于费尔巴哈思想的继承。但是马克思不仅仅止步于此，他在指认出宗教对于人的本质的遮蔽的同时进一步指出宗教也是人所遭受的现实苦难的显现方式。也就是说，宗教既是对于不合理的社会现实的辩护，同时也是对于这一不合理的社会现实的控诉。宗教的这种矛盾属性意味着对于宗教的批判可能会走向两个截然不同的方向：要么用新的抽象的哲学取代基督教并继续行使宗教的社会功能；要么用彻底的批判精神去触及宗教产生的社会根源。
青年黑格尔派走的是前一条道路，而马克思则在后一条道路上将宗教批判真正发展成为彻底的批判。宗教作为虚幻的意识可以麻痹人，但是可以麻痹人的虚幻的意识却不仅仅只有宗教。如果不对虚幻意识的根源进行批判，那么就不可能真正地解决问题。宗教产生的根源在于现实世界本身的不合理，因此在完成宗教批判的基础上需要对现实本身进行批判。这种批判指向现实的政治制度及为其辩护的各种理论流派。1843年到1848年之间的马克思不断与不同的哲学派别进行论战，但这些论战已经不再是德国古典哲学意义上的论战了。如果理论活动依然停留于古典哲学的范式之内的话，那么即便马克思能够在个别理论观点的辩论中占据上风，但归根结底来说也仅仅只是在头脑中进行了逻辑的批判，如此一来，尽管这些批判“满口讲的都是所谓‘震撼世界的’词句”，也还是会为抽象概念的思辨体系所同一化，那么就其实质而言也并没有跳出德国古典哲学的窠臼。马克思对以青年黑格尔派为代表的思辨哲学的批判是彻底的，因为其批判的不仅仅只是个别的哲学论断，而是整个思辨哲学的前提。但是如果这个前提也只是思辨的逻辑前提的话，那么这种批判也还谈不上真正的彻底，也还是会为抽象概念所同一化。真正彻底的批判不能够只在头脑中进行，而必须指向头脑中的观念得以产生的现实根源；唯有如此，理论的论战才会有共同的可经经验检验的现实的标准，才不会沦为纯粹概念的游戏。正由于此，马克思的批判没有止步于对思辨哲学的根本前提的批判，而是更进一步批判了使得这个思辨哲学得以产生的社会现实基础。如此一来，不需要一个一个地驳倒唯心主义哲学的具体论述就可以把它们统统都连根拔起了。
（二）对宗教的批判是人的真实的自我意识觉醒的必要条件
宗教以及信仰宗教的人们之所以存在，根本的原因在于现实生活的缺陷。因此，对于宗教的批判不能仅仅针对抽象的彼岸世界，更为重要的是必须看到呈现于宗教现象之中的现实人们的苦难。宗教所折射出来的现实生活的苦难正是宗教得以消亡的爆破点，变革现实的能量就蕴藏在对于现实生活的控诉之中。从这个意义上来说，宗教批判只有通过对现实社会苦难的揭露才能使批判活动占据道义的制高点。马克思指出：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是，社会。”在这里，马克思对于宗教的批判意在指认出上帝与人的关系对与市民社会之关系的遮蔽。因此，要解除这种遮蔽就必须将对于宗教的批判延伸到对于黑格尔法哲学的批判。一旦基督教的幻象被揭穿之后，不但上帝的神秘性消失了，作为理性高代表的普鲁士的神秘性也将随之消失。“问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。”“自欺欺人”和“俯首听命”标识了虚幻意识得以麻痹德国人的两种方式，“自欺欺人”强调的是虚幻意识的自发性，他们真真切切地感受到了现实的苦难，但是他们由于宗教信仰而将现世的苦难视为虚幻之物而加以拒斥。“俯首听命”强调的则是人们对于强加于自己身上的困难保持一种消极被动、逆来顺受的态度。“不让”与 “应当”的宾词是德国人，那么主词是什么呢？就是从事批判的人。这里从事批判的人不同于那些仅仅从事哲学批判的学究，以鲍威尔为代表的学究们没有注意到哲学与现实之间的内在关联，因而他们的批判只是纯粹的思辨，他们的理论只是自己头脑的产物。真正的批判致力于解蔽各种各样的虚假意识，致力于将社会现实真正揭示出来，致力于使人的意识真正成为意识到现实的意识。当然，这种意识的发生是以意识到自身所受的压迫及羞耻为肇始的。
诚如费尔巴哈所言：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”现实中有限的人将自己的本质对象化，创造出一个无限的“上帝”的形象。如此一来，现实中由于受制于有限性而无法解决的难题都在无限的“上帝”概念中得到了解决。宗教信仰者沉浸于虚幻的意识内容之中，在的彼岸世界中直观自身，因而也就不会意识到“压迫”和“耻辱”。一旦宗教的幻象被戳穿之后，人们就会明白自己以往对于生活的理解和体验是为宗教所扭曲的。宗教一旦被人认定为是一种虚假意识，那么彼岸的虚幻世界就会消失。一旦人们觉察到上帝不过是人的自我异化的结果，那么真正的人的自我意识就开始显现出来。当德国人沉浸于虚幻的宗教意识中时，真实的自我往往会从体验中退场并隐而不显，取而代之的是沐浴着圣恩的虚幻的自我，真实的自我所承受的社会压迫也就在自我安慰中被选择性遗忘了。但是当宗教虚幻一旦被揭破，自我就会显现出来，成为意识的焦点，而此时人们会真切感受到自己所遭受的精神上和肉体上的苦难。换言之，一旦宗教被揭露为是虚幻的意识，被解蔽了的生活现实就会以在场状态呈现于人的意识之中。“上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。”由于新教信徒内心直接面对的抽象的上帝消失了，因此他们不再依靠上帝的镜像来进行自我认识，而是真正意识到自身的现实存在。可见，真正的人的自我意识是意识到自身所处的真实现实的意识。当意识到自身所处的现实是不合理的现实时，无法再忍受不合理苦难的人就会要求去改变不合理的现实。
（三）彻底解决宗教问题必须致力于改变不合理的现实
具有变革现实的力量的思想，其任务不应只局限于对宗教这一虚假意识批判，不应将批判仅仅停留于思想自身之内。真正致力于将人从宗教的束缚之中解放出来的批判，其意义是为现实的历史的具体展开服务的。因此对于基督教人类学本质的揭露不是批判的终点，恰恰相反，这是批判的真正开始之处。诚然，以费尔巴哈为代表的青年黑格尔派的宗教批判是必要的，但是他们并没有完成宗教批判试图去完成的任务。宗教批判确实需要批判宗教，但这仅仅是完成宗教批判历史任务的第一步。虽然宗教是由人创造出来的，但是人却是生活于现实世界之中的，正因为此岸世界存在着无法用现实手段加以解决的根本性的缺陷，所以生活在世界上的人们才会需要创造出一个完满无缺的彼岸世界。因此，要真正完成宗教批判的任务，要真正将人从自我异化状态中解放出来，根本的是要去解决信仰宗教的人的现实的难题。这样来看，宗教问题的解决就不可能毕其功于一役，而是必须诉诸改变世界的实践。如果说是现实世界自身的缺陷导致了宗教的产生，那么要真正解决宗教问题就必须改变不合理的社会现实。从这个意义上来说，作为社会现实的变革力量的宗教批判活动也参与着历史的生成。换言之，具有彻底批判精神的哲学是为历史发展服务的，这样的哲学才能够真正实现宗教批判孜孜以求的恢复人的本质的目标。人是历史发展的目的，而要实现人的本质的回归就必须对现实社会进行结构性的变革。如此一来，宗教批判道路的展开终就指向了变革现实的社会革命。
二、真正的批判是实践基础上的主客同一
（一）人的根本就是人本身
要彻底完成宗教批判的任务，要真正使人成为人，就必须对导致宗教产生的社会现实进行批判。对于社会现实的批判致力于现实的改变，因此这种批判直接诉诸物质性的革命实践。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说道“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判后归结为人是人的高本质这样一个学说，从而也归结为这样的命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。
“人的根本就是人本身”“人是人的高本质”与“这是一条命令”这些话语会使人联想到康德哲学的词汇，但是我们试图对之进行康德化理解的时候却会遇到问题。因为“本体”在康德那里有“超验的”与“先验的”之分。“超验的”（transzendent）在康德那里指的是超出了人类的经验领域的，在“知性”的界限之外的。而“先验的”（transzendental）则“并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然先于经验的（先天的），然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的”。在这种区分下不可避免出现了两个不同的“本体”，“超验”意义上的本体就是“物自体”，而“先验”意义上的“本体”却是“主体”，也即笛卡尔意义上的“我思”。那么马克思在这里所说的“人自身”“人的高本质”是在“超验的”还是“先验的”意义上来说的呢？显然都不是。因为如果做出这种划分，就会陷入康德的划分所造成的分裂之中。康德第一种意义上的“本体”为人类心灵的道德和信仰领域保留了地盘，而第二种意义上的“本体”却是经验知识普遍必然性的条件。“在这里，康德留下了一个分裂的局面：‘本体’是分裂的（即作为‘先验自我’的‘本体’与作为‘理性理念’的‘本体’），‘现象’与‘本体’是分裂的，‘自我’或者‘主体’本身是分裂的（认识的自我与实践的自我），知识学与形而上学是分裂的”。
黑格尔批判康德完全无视知性与理性、客观与主体、有限的事物与无限的事物之间的内在联系，强行将它们进行区分将使得理性与无限的事物变得抽象而不可理解。为了避免康德式的分裂，黑格尔为思维的发展引入了否定性的中介，以辩证法的形式使主体意识和客观精神在螺旋上升的圆圈中得以和解，这一运动的本原，或者说概念自身运动的原则就是存在于诸范畴内部的矛盾。它是“自身运动的灵魂、一切自然与精神的生命性的本原（Prinzip）”。与康德不同，黑格尔没有对思维的先天结构和特征作出论断，而是将它们看作是在逻辑学的展开过程中得以揭示的。在他看来，现实的世界是以自我意识的外化及对外化的克服为基础的精神发展的结果，因而主体与实体具有一致性。“只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”就其对于康德意义上分裂主体的超越性而言，马克思这里的“人”的概念显然受到了黑格尔的影响，更直接的是借鉴了青年黑格尔派的“自我意识”。青年黑格尔派与老年黑格尔派相比更加强调黑格尔思想中主体能动性的方面，这一哲学立场体现在政治实践中就是试图用精神的自由来对抗宗教压迫和普鲁士专制制度。“人”既是主体同时又是实体，人的本质在人的活动中得以实现。那么我们是否可以将这里的“人”与“自我意识”等同起来呢？显然不能。黑格尔哲学是在将精神化的前提下使思维与存在得以和解的，由于其前提的抽象的同一性使得其理论可以无视现实矛盾而无所不包，因而其体系也就成为了为现存制度辩护的保守体系。
（二）思想的实现离不开使用实践力量的人
青年黑格尔派是以左派的面貌出现的，尽管他们不再将不合理的现实消解于无所不包的思辨体系之中，但由于其用来强调主体能动作用的“自我意识”只不过是对黑格尔“精神”的术语变幻，因此他们的批判仅仅是理论的批判。“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”要展开变革现实的实践就必须找到人类社会历史发展的真正主体。黑格尔把主体看作是自我意识之展开与实现自身的过程，因而历史不过是逻辑的展开而已。这种理论的发展就是作为“精神”对立物的“群众”必然被排除在历史之外，这一点在以布鲁诺·鲍威尔为代表的青年黑格尔派那里得到了具体体现。与之相对，费尔巴哈虽然批判了黑格尔的唯心主义，但却把主体仅仅理解成被动的感性存在，因而主体只能是被动性活动者。正是看到了青年黑格尔派的这种保守性，马克思才强调“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。“批判的武器”在批判现实的不合理性的同时也就以否定的方式将现实的合理化的图景揭示了出来，也就是说未来的原则是在对于现实的否定性批判中揭示出来的。理论对于现实的批判使得群众得以觉醒，觉醒的主体将会运用“批判的武器”去进行“武器的批判”，历史之未来将在革命的实践中得以开辟，主体与历史在实践中将实现辩证统一。任何理论要在物质世界中得以实现就必须化身为“物质力量”，就离不开以实现该理论为目标的主体的实践。检验理论的科学性的标准不是头脑中的抽象概念，而是其化身为现实的可能性，而历史发展的可能性则蕴含于历史主体对于历史规律的自觉之中。“批判的武器”和“武器的批判”统一于群众的革命实践，这就意味着不能将理论上的批判仅仅看作是纯粹理论领域内的工作，而要将之作为革命实践的一个环节放到其所处的社会现实的总体之中。这样一来，对于虚假意识的批判就直接转化成了对于产生这个虚假意识的社会总体的批判，那么批判就不仅仅是理论上对以德国古典哲学为代表的理论意识的批判，而在其总体的意义上就指向对产生德国古典哲学这样的虚假意识的社会现实的改变。正是在这个意义上，马克思走上了与纯粹思辨哲学全然不同的崭新的道路。
（三）主体-客体的实践关联是历史发生的现实基底
相较于青年黑格尔派的理论批判，马克思所揭示的理论-实践的关联是一种更具现实性的批判机制，是批判的目的得以实现的现实基础。马克思揭示出意识有其作为纯被动性之底层，它是作为一切意识产生之基础的前反思的社会结构，而不是作为反思层面的纯粹的意识。青年黑格尔派的理论批判的思维模式脱胎于黑格尔哲学，因此马克思所实现的批判范式的革命的真正对手是黑格尔。为了理解这一点，不妨让我们先来看一看海德格尔对于《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条的解读“[让我们]来考察一下这个论题：解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见预设为工具吗？......在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。”在海德格尔看来，对于实践的理解与划分本身已经是一种理论的划分，也就是说在理论与实践的二元划分之前已经先在的有一种理论的态度，正是这种理论倾向使得二元划分理论与实践成为可能，这一看法无疑是契合马克思的本意的。但是他将马克思理论的基础归结到黑格尔那里的看法却是失之偏颇的。
诚然，理论讨论在根本上已经指向了对于必然性的寻求，但是马克思比海德格尔深刻的地方在于他同时看到了对于必然性的寻求的解释活动本身已经是一种理论倾向，而这种理论倾向产生的现实根源往往为各种理论解释所遮蔽了，海德格尔所说的“对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变”在其现实的意义上正是这样的改变。但是海氏自己是无法承认这一点的，因为在他眼中“解释世界”的只是有限的“此在”（Dasein），因此“解释世界”的不同乃在于“此在”立身之处的不同所带来的视角的不同。海德格尔的时间性和历史性只同被命运抛入世界之中的“此在”的生命体验有关，而马克思则是基于现实的历史进程来思考理论的意义问题的。“解释世界”的哲学对于世界的改变不必然是历史进步意义上的真正的改变，真正“改变世界”的哲学必然是真正“解释世界”的哲学。在理解了“改变世界”的实践与解释实践的根本不同之后就不难发现海德格尔所言的“因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中”的判断也是毫无根据的。黑格尔哲学打破了康德对于现象与本质的截然界分，论证了精神与世界的同一性。但是马克思的实践概念却不是要固守这种纯粹的同一性，恰恰相反，它是对黑格尔的抽象同一性的突破。实践不是为了论证理念与现实的同一性，恰恰相反，历史的具体的实践暗示了理念与现实的不相一致。
三、无产阶级是真正意义上的历史主体
（一）变革不合理现实的实践需要能够代表整个社会共同体利益的主体
宗教是人的本质的异化，导致人产生这种异化的原因在于现实社会内部的分裂。因此，要完成扬弃宗教的历史任务，就必须依靠一个能够弥合市民社会内部矛盾的具有普遍性的历史主体。要寻找到这样一个主体，就需要在宗教批判的基础上对黑格尔法哲学进行批判。黑格尔曾经试图用具有普遍性的来弥合市民社会的内部矛盾。在他那里全部的实在与思维都具有相同的一般结构和特征，因此逻辑学在把握思维的同时也就揭示了实在的一般结构。逻辑学所揭示的思维的一般规律和展开的原则同时也是实在必须遵循的规律及发展变化的原则。逻辑学的对象是思想自身，在其中“方法与其对象和内容并无不同”，这即是黑格尔的辩证法。黑格尔的辩证法原则“终将现实的人类社会的种种，例如、市民社会，都视为思维内在原则的规定。”作为世界之根据的精神经历外化的环节在时间之中回到自身，这一过程就表现为世界历史的展开。在他看来，现实历史的存在价值是由逻辑先在所决定的，这样一来，现实中的对抗性的矛盾就被内化为概念体系内部的矛盾，这种漠视现实的思辨哲学在政治上就必然表现为极度的保守和反动。
宗教批判的目的在于将人从宗教和类似宗教的抽象哲学的统治之下解放出来。要实现这一诉求，新的哲学就必须拒斥以往哲学家解释世界的抽象思辨方式，只有如此才能使得思想本身能够经由主体的实践活动而现实地介入到历史的生成之中。什么样的主体能够肩负这一历史使命呢？就其能够代表整个社会的整体利益而言，这一历史的主体是具有普遍性的；就其能够能动地改变现实而言，这一主体又是具有具体性的。因此，这样的一个历史主体必然不是黑格尔意义上的超越于历史之外的精神。从根本上变革社会现实的主体必然处于历史的生成变化之中，而处于历史之中就意味着它既是历史的生成物同时又是历史的创造者。不以变革世界为目的的哲学不过只是对现实合理性的辩护而已，当某种哲学提出了变革现实的要求之时，便已经内含了对现实之不合理性的觉知。这种哲学将使得群众意识到现实并非如以往的理论所解释的那般合理，此时群众的主体性意识就会觉醒，就会致力于世界的改变。
（二）无产阶级代表历史前进的方向
历史主体之历史性意味着这一主体不可能是超越于历史之上的精神，也不可能是处于历史开端之处的“第一推动力”，而只能是在历史的发展中生成的现实的主体。可以去展开变革现实的社会革命的政治力量不可能是市民社会中具有特殊利益的等级。变革德国现实的主体自然是德国人。但是，这里的所谓的“德国人”是处在不同的社会位置之中的，不同社会位置的人寻求政治解放的出发点往往只是为了追求自身所处的特定阶级或阶层的利益，换言之，某一个阶级或阶层的政治解放并不具有普遍的意义，因而也就算不上德国人的真正的解放。普遍的解放成为可能的必要条件是找到一个能够代表社会整体利益的阶级。一个阶级要能够成为整个社会利益的真实代表就必然没有自己的特殊利益诉求，这一点只能由其所处的地位决定。无产阶级产生于市民社会之中，但是却与市民社会存在原则性的矛盾。虽然无产阶级也是属于市民社会的一个阶级，但是由于自身一无所有，因而没有可以在市民社会中实现的特殊利益诉求。资本主义社会标榜自由平等的原则，但是无产阶级生活的悲惨现实却在事实上证明了自由平等原则的破产。无产阶级处于市民社会的底层，承担着整个社会的苦难，如果不把整个社会的成员从不合理的制度中解放出来，就不可能实现自身的解放，因此，无产阶级的利益与整个社会共同体的利益在根本上是相一致的。寻求人的彻底解放的宗教批判在德国的情境中就必须落实为哲学和无产阶级的联盟。换言之，德国人的解放的道路是以具有彻底批判精神的宗教批判为出发点，以无产阶级的革命实践为中介，在对于私有制的彻底否定中实现人的本质的回归。
费尔巴哈将宗教视为人的类本质的异化，深刻地揭示了宗教的人类学根源，但是他将对宗教的扬弃归结为人的类本质的回归的做法实际上却是创造出了一种新的无神的宗教。毕竟将“上帝”和“人”简单进行颠倒不过只是用抽象的人取代了抽象的上帝。1843年的马克思的思想中还具有浓厚的费尔巴哈人本学的色彩，但是由于他已经敏锐地洞察到了德国宗教批判的不彻底并进而开始关注社会现实，因而也就在事实上开启了一条超越费尔巴哈宗教批判的道路。可以这样说，宗教批判贯穿马克思一生的思想发展。在1843年之后，马克思的批判活动由法哲学深入到了市民社会，其“宗教批判直接体现在早期的货币拜物教批判和晚期的商品拜物教批判”，“他把和资本的问题作为‘宗教批判’的变形来思考，并非单单是在应用不久便放弃了的费尔巴哈自我异化论，相反，他执着地对以资本和形态出现的‘宗教’进行了批判。”因此，对于马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中的宗教批判思想的理解不能单单停留在该文本内部，而是应该放置于整个马克思思想发展的历程之中；不能仅仅停留于1843年的德国的语境，而是应当贯穿资本主义发展的历史过程。只有如此，才能真正理解马克思的宗教批判思想的历史意义。
（来源：《科学与无神论》2021第5期）